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 Zu "nine eleven"

Gespräch mit Alexander Kluge
zum 11.September
Rede von Jürgen Habermas
zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 2002
Sechs Monate danach
Rede von Susan Sontag
zur Verleihung des Friedenspreises 2003

"Die Menschen sind noch nicht vorgehärtet"

Alexander Kluge über die Katastrophe vom 11. September 2001 und die Wahrnehmung von Terrorismus und Krieg

ein Gespräch mit Willi Winkler, Sueddeutsche Zeitung vom 12.10.2001
Alexander Kluge, Jahrgang 1932, hat sich von den deutschen Schriftstellern am gründlichsten mit dem Krieg auseinander gesetzt. Im vergangenen Jahr erschien bei Suhrkamp ein zweibändiges Riesenwerk unter dem Titel Chronik der Gefühle, das auch sein Buch über Stalingrad (Schlachtbeschreibung) und den Bericht über den Luftangriff auf seine Heimatstadt Halberstadt enthält. Kluge rekonstruiert eine Geschichte der Deutschen, die so weit zurück reicht wie das Gedächtnis der Dichter, schreibt dabei aber immer vom emotionalen Mehrwert, von den Gefühlen zwischen den bekannten Aktionen. Diese Arbeit des Historikers setzt er in seinen Filmen fort, in den letzten Jahren leider nur mehr im mikroskopischen Theater seiner mitternächtlichen Sendungen. Zur Buchmesse erscheint bei Zweitausendeins Der unterschätzte Mensch, Summe und jüngstes Ergebnis seiner jahrzehntelangen Zusammenarbeit mit Oskar Negt. Das Buch endet mit dem Angriff auf das World Trade Center.

SZ: In Hans Magnus Enzensbergers Fortschreibung der Diderot’schen Enzyklopädie haben Sie den Artikel über den Krieg verfasst und folgende Frage aufgeworfen: "Kann ein Einzelmensch, kann ein Amokschütze der Menschheit den Krieg erklären?"

KLUGE: Das kann er wohl nicht. Nach den furchtbaren Massakern im 30-jährigen Krieg und in den Religionskriegen entsteht bei den Friedensverhandlungen in Münster eine Theorie des Krieges. Die Gewalt soll eingeschränkt werden. Krieg ist danach eigentlich eine Errungenschaft. Für den Theoretiker Clausewitz träumt der Krieg immer von der absoluten Gewalt, aber alle Kriege, die auf ihre Omnipotenz vertrauen, werden verloren. Das ist eine sehr harte Kritik am Nationalismus und am beginnenden Volkskrieg. Zu jener Zeit spricht Heinrich von Kleist nicht wirklich anders als ein islamischer Fundamentalist. In der Hermannsschlacht (1808) heißt es, dass man die Franzosen schlachten und zerfetzen müsse.

Und im Katechismus der Deutschen ist er der größte Nationalist, den man sich vorstellen kann.

Was er aber nicht immer war. Einmal reitet er mit seiner Schwester nach Boulogne, von wo aus die napoleonischen Soldaten nach England übersetzen wollen. Mit ihren Waffen, ihrer technischen Intelligenz sind diese Soldaten der Französischen Revolution für Kleist die Speerspitze Europas. Jetzt brauchen sie nur noch Immanuel Kants Philosophie, dann wären sie kriegstüchtig und die Bewaffnung des Weltgeistes vollkommen. Der Artikel der alten Enzyklopädie über den Krieg stammt von 1757, aus der Zeit der Kabinettskriege, deshalb wird damals ein eher gärtnerisches Verhältnis zur Gewalt formuliert. Und in diesem Sinn kann man das, was jetzt in Afghanistan gemacht wird, nicht als Krieg bezeichnen. Es handelt sich um eine Pazifikation, so wie Karthago durch Rom zerstört wurde.

Nach der ersten Bombardierung sah man sofort ein Video mit Osama bin Laden, der der westlichen Welt den Heiligen Krieg erklärte. Der kommt in der Enzyklopädie noch nicht vor.

Mich hat am meisten verblüfft, dass das Video vorbereitet war und die nächsten Schritte des Gegners, hier Amerika, im Kalkül bereits enthalten sind. Mit der gleichen teuflischen oder assassinischen Besessenheit, mit der die Flugzeuge in die Twin Towers hineinstießen, macht Osama bin Laden die Taten des Gegners, zu denen er aus Prestigegründen, aus Irrtum, aber auch aus Eigenwillen und Selbstbewusstsein neigen wird, zum Vehikel dieser Auseinandersetzung. Aber ich bin kein Richter darüber, ob da ein Krieg stattfindet oder nicht.

Aber Sie sind Jurist.

Ich kann es nur als Beobachter sagen. Wenn Sie an eine wirklich gefährliche Krise denken, die von 1963 um Kuba, dann haben Sie da nicht bloß Kennedy und Chruschtschow, sondern eine ganze Generation gebildeter Leute, die alle wissen, was 1914 ist. Die haben tatsächlich diskutiert, ob sie sich in einer Lage wie 1914 vor dem Kriegsausbruch befänden. Sind wir in einem wesentlichen Punkt unseres Selbstbewusstseins verletzt? Wie verhalten wir uns zu Kleinstaaten, wie zu großen? Welche Gefahren lauern da? Aus dem Bewusstsein, dass man hier noch die Balance halten konnte, ist als intellektuelles Konstrukt die Abschreckungstheorie entwickelt worden. Sie hat ein halbes Jahrhundert lang den Krieg zwischen den Großmächten verhindert. Seit der Implosion der Sowjetunion ist der Schein entstanden, man könnte wieder wie vor 1914 vorgehen: Krieg als Karambolage. Es gibt nämlich keine neue Generation von Politikern, die bei diesen sehr viel instabileren Verhältnissen als im alten Duopol über irgendwelche Erfahrungen verfügte.

Zum Beispiel mit Afghanistan.

Können Sie mir genau die Grenze zwischen Tadschikistan und Usbekistan nennen? Wissen Sie, wie viele Schiiten im Westteil leben? Was gibt es noch an mongolischen Überresten im Landesinnern? Existieren noch Nachfahren der Soldaten Alexanders des Großen? Dieses Afghanistan ist für mich als Kind immer der Begriff für Ferne gewesen. 1928, als König Amanullah mit großem populären Erfolg Deutschland besuchte, gab es in Berlin ein Taxifahrerlied: Afghanistan, Afghanistan, das geht dich Affe gar nischt an! Die merken, wie weit das weg ist. Und der letzte Sieg der großdeutschen Diplomatie fand am Tag der Kapitulation statt: Am 8. Mai 1945 wurde in Kabul die Rechtsnachfolge von Hitler zu Dönitz offiziell anerkannt. Auch hier: Dieses Afghanistan ist vollkommen weg vom Weltgeschehen.

Und im Bild so nah: Rudyard Kipling besingt Afghanistan als das Land der grausamsten Wilden: "When you're wounded and left on Afghanistan's plains,/And the women come out to cut up what remains,/Jest roll to your rifle and blow out your brains/An’ go to your Gawd like a soldier."

Das ist ein Spiegelbild der bitteren Niederlage, die die Engländer 1842 erleben mussten und von der auch Theodor Fontanes Ballade berichtet. Der Hort der Zivilisation wird von Grenzstämmen besiegt. "Einer kam heim aus Afghanistan." Das ist so beleidigend wie für Rom die Schlacht am Teutoburger Wald.

Bin Laden in seiner Höhle im Hindukusch ist uns eigentlich gar nicht so fremd, sondern eine Schreckensfigur aus dem Stummfilm, ein voll vernetzter Dr. Mabuse, der nach der Weltherrschaft strebt.

Die Kunst zeigt dieses Ahnungsvermögen. Im Remake von King Kong (1976) steigt dieser Affe, der aus seiner Heimat weggeschleppt wurde, aufs World Trade Center, zermalmt in seiner Faust Flugzeuge und hält in seiner anderen Hand sehr zärtlich die Weiße Frau. Er endet als sterbender Sieger gegen die Flugzeuge, von denen ja einige in die Hochhaustürme hineinrammen. Diese Phantasie stammt ursprünglich aus dem Jahr 1933. Woher kommt das? Oder nehmen Sie den jüngsten Roman von Tom Clancy. Ein japanisches Verkehrsflugzeug wird umgelenkt, stürzt ins Capitol, tötet Senat, Abgeordnete, den Präsidenten. Nur der Sicherheitschef bleibt übrig und rettet Amerika. Wieder ein enormes Ahnungsvermögen. Dabei ist es absolut unwahrscheinlich, dass Terroristen solche Bücher lesen.

Die Attentäter lesen keine Bücher, aber wie wäre es mit der Wahnvorstellung, dass Osama bin Laden den vagen Plan im Herzen trägt: wir müssen gegen den neu-bösen Feind vorgehen, und eine Arbeitsgruppe in Hamburg-Harburg sieht Independence Day und Air Force One und vielleicht sogar Mars Attacks!. Sie spielen eine Neuauflage von Kiplings great game, in hoch auflösender Fernsehqualität und mit ganz passablem Ton.

Ich bin mir ganz sicher, dass die nicht ins Kino gegangen sind. Für die Anschläge reicht der Hass. Die Kenntnis, wie man mit äußerster Grausamkeit äußerst geschickt Zerstörungen an einem Hassgegner anrichtet, ist dem Menschen eigentümlich. Man nimmt dem anderen den Besitz seines Ackers und den Besitz seiner Hoffnung. Die Opfer können sich nicht wehren, weil der Verlust sie zu sehr entmutigt. Jetzt bildet sich an der Seite, meist von Kindern reicher Leute, ein bewaffneter Arm. Das ist der Terrorismus.

Terrorismus lebt offensichtlich sehr stark von Ideologieproduktion.

Ideologie heißt bei Karl Marx "notwendig falsches Bewusstsein". Wie kommt es dazu? Der Terrorist blickt nicht in sich hinein, in ein Gewissen, sondern spiegelt sich in dem Elend, das er mit angesehen hat. Terroristen sind die geborenen Stellvertreter. Sie sind Schauspieler eines Idols, Schauspieler einer Entrechtung, die sie gar nicht erlebt haben. Das nimmt dem Fanatismus aber nichts von seiner Unbeugsambarkeit. Wenn Hitler noch in seinem Testament im Bunker von Berlin schreibt: Ich habe das und das gemacht, aber das deutsche Volk hat versagt, klingt er wie ein Schauspieler.

Copyright © Süddeutsche Zeitung

Jürgen Habermas

Dankrede zur Verleihung des Friedenspreis des des deutschen Buchhandels
14.Okt.2001

Juergen Habermas bei seiner Rede am 14.Okt.2001 Glaube, Wissen - Öffnung

Wenn uns die bedrückende Aktualität des Tages die Wahl des Themas sozusagen aus der Hand reißt, ist die Versuchung natürlich groß, mit den John Waynes unter uns Intellektuellen um den schnellsten Schuss aus der Hüfte zu konkurrieren. Noch vor kurzem schieden sich die Geister an der Frage, ob und wie weit wir uns einer gentechnischen Selbstinstrumentalisierung unterziehen oder gar das Ziel einer Selbstoptimierung verfolgen sollen. Über die ersten Schritte auf diesem Weg war zwischen den Wortführern der organisierten Wissenschaft und der Kirchen ein Kampf der Glaubensmächte entbrannt. Die eine Seite befürchtete Obskurantismus und eine wissenschaftsskeptische Einhegung archaischer Gefühlsreste, die andere Seite wandte sich gegen den szientistischen Fortschrittsglauben eines kruden Naturalismus, der die Moral untergräbt. Aber am 11. September ist die Spannung zwischen säkularer Gesellschaft und Religion auf eine ganz andere Weise explodiert. Die zum Selbstmord entschlossenen Mörder, die zivile Verkehrsmaschinen zu lebenden Geschossen umfunktioniert und gegen die kapitalistischen Zitadellen der westlichen Zivilisation gelenkt haben, waren, wie wir ja aus Attas Testament wissen, durch religiöse Überzeugungen motiviert. Für sie verkörperten die Wahrzeichen der globalisierten Moderne den Großen Satan. Aber auch uns, dem universalen Augenzeugen des "apokalyptischen" Geschehens, drängten sich am Fernsehschirm biblische Bilder auf. Und die Sprache der Vergeltung, in der zunächst - ich sage: zunächst - der amerikanische Präsident reagierte, erhielt einen alttestamentarischen Klang. Als hätte das verblendete Attentat im Innersten der säkularen Gesellschaft eine religiöse Saite in Schwingung versetzt, füllten sich überall die Synagogen, Kirchen und Moscheen. Diese untergründige Korrespondenz hat die zivilreligiöse Trauergemeinde im New Yorker Stadion vor drei Wochen nicht zu einer symmetrischen Einstellung des Hasses verleitet.

Trotz seiner religiösen Sprache ist der Fundamentalismus, wie wir wissen, ein ausschließlich modernes Phänomen. An den islamischen Tätern fiel sofort die Ungleichzeitigkeit der Motive und der Mittel auf. Darin spiegelt sich eine Ungleichzeitigkeit von Kultur und Gesellschaft, die sich in den Heimatländern der Täter erst infolge einer beschleunigten und radikal entwurzelnden Modernisierung herausgebildet hat. Was unter glücklicheren Umständen immerhin als ein Prozess schöpferischer Zerstörung erfahren werden konnte, stellt in diesen Ländern keine erfahrbare Kompensation für den Schmerz des Zerfalls traditioneller Lebensformen in Aussicht. Dabei ist die Aussicht auf Besserung der materiellen Lebensverhältnisse nur eines. Entscheidend ist der durch Gefühle der Erniedrigung blockierte Geisteswandel, der sich politisch in der Trennung von Religion und Staat ausdrückt. Auch in Europa, dem die Geschichte Jahrhunderte eingeräumt hat, um eine sensible Einstellung zum Januskopf der Moderne zu finden, ist "Säkularisierung" immer noch, wie sich am Streit um die Gentechnik zeigt, mit hoch ambivalenten Gefühlen besetzt. Verhärtete Orthodoxien gibt es im Westen ebenso wie im Nahen und im Ferneren Osten, unter Christen und Juden ebenso wie unter Moslems. Wer einen Krieg der Kulturen vermeiden will, muss sich die unabgeschlossene Dialektik des eigenen, abendländischen Säkularisierungsprozesses in Erinnerung rufen. Der Krieg gegen den Terrorismus ist kein Krieg, und im Terrorismus äußert sich auch - ich sage: auch - der verhängnisvoll sprachlose Zusammenstoß von Welten, die jenseits der stummen Gewalt der Terroristen wider Raketen eine gemeinsame Sprache entwickeln müssen. Angesichts einer Globalisierung, die sich über entgrenzte Märkte durchsetzt, erhofften sich viele von uns eine Rückkehr des Politischen in anderer Gestalt. Nicht in der Ursprungsgestalt des globalisierten Sicherheitsstaates, also in den Dimensionen von Polizei, Geheimdienst und jetzt eben auch Militär, sondern als weltweit zivilisierende Gestaltungsmacht. Im Augenblick bleibt uns nicht viel mehr als die fahle Hoffnung auf eine letzte Vernunft und ein wenig Selbstbesinnung. Denn jener Rest der Sprachlosigkeit entzweit auch das eigene Haus. Den Risiken einer andernorts entgleisenden Säkularisierung werden wir nur mit Augenmaß begegnen, wenn wir uns darüber klar sind, was Säkularisierung in unseren eigenen postsäkularen Gesellschaften bedeutet. In dieser Absicht nehme ich heute ein altes Thema, Glaube und Wissen, wieder auf. Sie dürfen keine Sonntagsrede erwarten, die polarisiert, die die einen aufspringen, die anderen sitzen bleiben lässt.

Das Wort Säkularisierung hatte zunächst die juristische Bedeutung der erzwungenen Übereignung von Kirchengütern an die säkulare Staatsgewalt. Diese Bedeutung ist auf die Entstehung der kulturellen und gesellschaftlichen Moderne insgesamt übertragen worden. Seitdem verbinden sich mit "Säkularisierung" entgegen gesetzte Bewertungen, je nachdem ob wir die erfolgreiche Zähmung der kirchlichen Autorität durch die weltliche Gewalt oder den Akt der widerrechtlichen Aneignung in den Vordergrund rücken. Nach der einen Lesart werden religiöse Denkweisen und Lebensformen durch vernünftige, jedenfalls überlegene Äquivalente ersetzt; nach der anderen Lesart werden die modernen Denk- und Lebensformen als illegitim entwendete Güter diskriminiert. Das Verdrängungsmodell legt eine fortschrittsoptimistische Deutung der entzauberten, das Enteignungsmodell eine verfallstheoretische Deutung der obdachlosen Moderne nahe. Aber beide Lesarten, denke ich, machen denselben Fehler. Sie betrachten die Säkularisierung als eine Art Nullsummenspiel zwischen den kapitalistisch entfesselten Produktivkräften von Wissenschaft und Technik auf der einen, den haltenden Mächten von Religion und Kirche auf der anderen Seite. Dieses Bild passt nicht zu einer postsäkularen Gesellschaft, die sich auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Gesellschaft einstellt. Ausgeblendet bleibt in diesem zu engen Bild vor allem die zivilisierende Rolle eines demokratisch aufgeklärten Commonsense, der sich im kulturkämpferischen Stimmengewirr gleichsam als dritte Partei zwischen Wissenschaft und Religion einen eigenen Weg bahnt. Gewiss, aus der Sicht des liberalen Staates verdienen nur die Religionsgemeinschaften das Prädikat "vernünftig", die aus eigener Einsicht auf eine gewaltsame Durchsetzung ihrer Glaubenswahrheiten Verzicht leisten. Diese Einsicht verdankt sich einer dreifachen Reflexion der Gläubigen auf ihre Stellung in einer pluralistischen Gesellschaft. Das religiöse Bewusstsein muss erstens die Begegnung mit anderen Konfessionen und anderen Religionen kognitiv verarbeiten. Es muss sich zweitens auf die Autorität von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Monopol an Weltwissen innehaben. Schließlich muss es sich auf Prämissen eines Verfassungsstaates einlassen, der sich aus einer profanen Moral begründet. Ohne diesen Reflexionsschub entfalten die Monotheismen in rücksichtslos modernisierten Gesellschaften ein destruktives Potential. Das Wort "Reflexionsschub" legt freilich die falsche Vorstellung eines einseitig vollzogenen und abgeschlossenen Prozesses nahe. Tatsächlich findet diese reflexive Arbeit bei jedem neu aufbrechenden Konflikt auf den Umschlagplätzen der demokratischen Öffentlichkeit eine Fortsetzung.

Sobald eine existentiell relevante Frage, denken Sie an die Gentechnik, auf die politische Agenda gelangt, prallen die Bürger, gläubige wie ungläubige, mit ihren weltanschaulich imprägnierten Überzeugungen aufeinander und erfahren so das anstößige Faktum des weltanschaulichen Pluralismus. Wenn sie mit diesem Faktum im Bewusstsein der eigenen Fehlbarkeit gewaltlos umgehen lernen, erkennen sie, was die in der Verfassung festgeschriebenen säkularen Entscheidungsgrundlagen in einer postsäkularen Gesellschaft bedeuten. Im Streit zwischen Wissens- und Glaubensansprüchen präjudiziert nämlich der weltanschaulich neutrale Staat politische Entscheidungen keineswegs zugunsten einer Seite. Die pluralisierte Vernunft des Staatsbürgerpublikums folgt einer Dynamik der Säkularisierung nur insofern, als sie im Ergebnis zur gleichen Distanz von starken Traditionen und weltanschaulichen Inhalten nötigt. Lernbereit bleibt sie aber, ohne ihre Eigenständigkeit preiszugeben, gleichsam osmotisch nach beiden Seiten hin, zur Wissenschaft hin und zur Religion hin, geöffnet.

Natürlich muss sich der Commonsense, der sich über die Welt viele Illusionen macht, von den Wissenschaften vorbehaltlos aufklären lassen. Aber die in die Lebenswelt eindringenden wissenschaftlichen Theorien lassen den Rahmen unseres Alltagswissens im Kern unberührt. Wenn wir über die Welt, und über uns als Wesen in der Welt, etwas Neues lernen, verändert sich der Inhalt unseres Selbstverständnisses. Kopernikus und Darwin haben das geozentrische und das anthropozentrische Weltbild revolutioniert. Dabei hat die Zerstörung der astronomischen Illusion über den Umlauf der Gestirne geringere Spuren in der Lebenswelt hinterlassen als die biologische Desillusionierung über die Stellung des Menschen in der Naturgeschichte. Wissenschaftliche Erkenntnis scheint unser Selbstverständnis umso mehr zu beunruhigen, je näher sie uns auf den Leib rückt. Die Hirnforschung belehrt uns über die Physiologie unseres Bewusstseins. Aber verändert sich damit jenes intuitive Bewusstsein von Autorschaft und Zurechnungsfähigkeit, das alle unsere Handlungen begleitet?

Wenn wir mit Max Weber den Blick auf die Anfänge der "Entzauberung der Welt" lenken, sehen wir, was auf dem Spiel steht. Die Natur wird in dem Maße, wie sie der objektivierenden Betrachtung und kausalen Erklärung zugänglich gemacht wird, entpersonalisiert. Die wissenschaftlich erforschte Natur fällt aus dem sozialen Bezugssystem von Personen, die sich gegenseitig Absichten und Motive zuschreiben, heraus. Was wird nun, so können wir heute fragen, aus solchen Personen, wenn sie sich nach und nach selber unter naturwissenschaftliche Beschreibungen subsumieren? Wird sich der Commonsense am Ende vom kontra-intuitiven Wissen der Wissenschaften nicht nur belehren, sondern mit Haut und Haaren konsumieren lassen? Der Philosoph Winfrid Sellars hat diese Frage 1960 (in einem berühmten Vortrag über "Philosophy and the Scientific Image of Man") mit dem Szenario einer Gesellschaft beantwortet, in der die altmodischen Sprachspiele unseres Alltages zugunsten der objektivierenden Beschreibung von Bewusstseins-Vorgängen außer Kraft gesetzt worden sind.

Der Fluchtpunkt dieser Naturalisierung des Geistes ist ein wissenschaftliches Bild vom Menschen, das auch unser Selbstverständnis vollständig entsozialisiert. Das könnte freilich nur gelingen, wenn die Intentionalität des menschlichen Bewusstseins und die Normativität unseres Handelns in einer solchen Selbstbeschreibung ohne Rest aufgingen. Die erforderlichen Theorien müssten beispielsweise erklären, wie Personen Regeln - grammatische, begriffliche oder moralische Regeln - befolgen oder verletzten können. Sellars Schüler haben das aporetische Gedankenexperiment ihres Lehrers als Forschungsprogramm missverstanden, das sie bis heute verfolgen. Das Vorhaben einer naturwissenschaftlichen Modernisierung unserer Alltagspsychologie hat sogar zu Versuchen einer Semantik geführt, die gedankliche Inhalte biologisch erklären will. Aber auch diese avanciertesten Ansätze scheinen an jene Differenz von Sein und Sollen nicht heranzureichen, die wir meinen, wenn wir Regeln verletzen.

Wenn man beschreibt, wie eine Person etwas getan hat, was sie nicht gewollt hat und was sie auch nicht hätte tun sollen, dann beschreibt man sie - aber eben nicht so wie ein naturwissenschaftliches Objekt. Denn in die Beschreibung von Personen gehen stillschweigend Momente des vorwissenschaftlichen Selbstverständnisses von sprach- und handlungsfähigen Subjekten ein. Wenn wir einen Vorgang als die Handlung einer Person beschreiben, wissen wir beispielsweise, dass wir etwas beschreiben, das nicht nur wie ein Naturvorgang erklärt, sondern erforderlichenfalls auch gerechtfertigt werden kann. Im Hintergrund steht das Bild von Personen, die voneinander Rechenschaft fordern können, die von Haus aus in normativ geregelte Interaktionen verwickelt sind und sich in einem Universum öffentlicher Gründe begegnen.

Diese im Alltag mitgeführte Perspektive erklärt die Differenz zwischen dem Sprachspiel der Rechtfertigung und dem der bloßen Beschreibung. An diesem Dualismus finden auch die nicht-reduktionistischen Erklärungsstrategien eine Grenze. Das Bewusstsein von rechenschaftspflichtiger Autorschaft ist der Kern eines Selbstverständnisses, das sich nur der Perspektive von Beteiligten und eben nicht von Beobachtern erschließt. Der szientistische Glaube an eine Wissenschaft, die eines Tages das personale Selbstverständnis durch eine objektivierende Selbstbeschreibung nicht nur ergänzt, sondern ablöst, ist nicht Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie. Auch dem wissenschaftlich aufgeklärten Commonsense wird es keine Wissenschaft abnehmen, beispielsweise zu beurteilen, wie wir unter molekularbiologischen Beschreibungen, die gentechnische Eingriffe möglich machen, mit vorpersonalem menschlichen Leben umgehen sollen. Der Commonsense ist also mit dem Bewusstsein von Personen verschränkt, die Initiativen ergreifen, Fehler machen und Fehler korrigieren können. Er behauptet gegenüber den Wissenschaften eine eigensinnige Perspektivenstruktur. Mit diesem, wie ich denke, naturalistisch nicht greifbaren Autonomiebewusstsein behauptet der Commonsense auf der anderen Seite auch den Abstand zu einer religiösen Überlieferung, von deren normativen Gehalten wir gleichwohl zehren. Gewiss, der demokratische Commonsense der Staatsbürger hat, wenn man so will, im vernunftrechtlich konstruierten Gebäude des demokratischen Verfassungsstaates Platz genommen. Und auch das egalitäre Vernunftrecht hat religiöse Wurzeln. Aber diese vernunftrechtliche Legitimation von Recht und Politik speist sich aus längst profanisierten Quellen. Der Religion gegenüber beharrt deshalb der demokratisch aufgeklärte Commonsense auf Gründen, die nicht nur für Angehörige einer Glaubensgemeinschaft akzeptabel sind. Das weckt freilich auf Seiten der Gläubigen auch den Argwohn, dass die abendländische Säkularisierung doch eine Einbahnstraße sein könne, die die Religion am Rande liegen lässt.

Die Kehrseite der Religionsfreiheit ist tatsächlich eine Pazifizierung des weltanschaulichen Pluralismus, die ungleiche Folgelasten hatte. Bisher mutet ja der liberale Staat nur den Gläubigen unter seinen Bürgern zu, ihre Identität gleichsam in öffentliche und private Anteile aufzuspalten. Sie sind es, die ihre religiösen Überzeugungen in eine säkulare Sprache übersetzen müssen, bevor ihre Argumente Aussicht haben, die Zustimmung von Mehrheiten zu finden. So machen heute Katholiken und Protestanten, wenn sie für die befruchtete Eizelle außerhalb des Mutterleibes den Status eines Trägers von Grundrechten reklamieren, den (vielleicht vorschnellen) Versuch, die Gottes-Ebenbildlichkeit des Menschengeschöpfs in die säkulare Sprache des Grundgesetzes zu übersetzen. Die Suche nach Gründen, die auf allgemeine Akzeptabilität abzielen, würde nur dann nicht zu einem unfairen Ausschluss der Religion aus der Öffentlichkeit führen und die säkulare Gesellschaft ihrerseits nur dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung abschneiden, wenn sich auch die säkulare Seite ein Gespür für die Artikulationskraft religiöser Sprachen bewahrte. Die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen ist ohnehin fließend. Deshalb sollte die Festlegung dieser umstrittenen Grenze als eine kooperative Aufgabe verstanden werden, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive der jeweils anderen einzunehmen.

Der demokratisch aufgeklärte Commonsense ist kein Singular, sondern beschreibt die mentale Verfassung einer vielstimmigen Öffentlichkeit. Säkulare Mehrheiten dürfen keine Beschlüsse ausdrücken, bevor sie nicht den Einspruch von Opponenten, die sich davon in ihren Glaubensüberzeugungen verletzt fühlen, Gehör geschenkt haben; und sie sehen, was daraus zu lernen ist. In Anbetracht der religiösen Herkunft seiner moralischen Grundlagen sollte der liberale Staat mit der Möglichkeit rechnen, dass er angesichts ganz neuer Herausforderungen das Artikulationsniveau der eigenen Entstehungsgeschichte nicht einholt. Die Sprache des Marktes dringt heute in alle Poren ein und presst alle zwischenmenschlichen Beziehungen in das Schema der Orientierung an je eigenen Präferenzen. Das soziale Band, das aus gegenseitiger Anerkennung geknüpft wird, geht aber in den Begriffen des Vertrages, der rationalen Wahl und der Nutzungsmaximierung nicht auf. Aus diesem Grunde wollte Kant das kategorische Sollen nicht im Sog aufgeklärten Selbstinteresses verschwinden lassen. Er hat die Willkürfreiheit zur Autonomie erweitert und damit das erste große Beispiel für eine zwar säkularisierende, aber zugleich rettende Dekonstruktion von Glaubenswahrheiten gegeben. Bei Kant findet sich die Autorität göttlicher Gebote in der unbedingten Geltung moralischer Pflichten wieder. Darin finden wir ein unüberhörbares Echo. Mit seinem Begriff der Autonomie zerstört Kant gewiss die traditionelle Vorstellung der Gottes-Kindschaft. Aber den banalen Folgen einer entleerenden Deflationierung kommt er durch eine kritische Anverwandlung des religiösen Gehaltes zuvor.

Säkulare Sprachen, die das, was einmal gemeint war, bloß eliminieren, hinterlassen Irritationen. Als sich Sünde in Schuld verwandelte, ging etwas verloren. Denn mit dem Wunsch nach Verzeihung verbindet sich immer noch der unsentimentale Wunsch, das anderen zugefügte Leid ungeschehen zu machen. Erst recht beunruhigt uns die Unumkehrbarkeit vergangenen Leidens - jenes Unrecht an den unschuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschenmöglicher Wiedergutmachung hinausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterlässt eine spürbare Leere. Horkheimers berechtigte Skepsis gegen Benjamins, wie ich denke, überschwängliche Hoffnung auf die wiedergutmachende Kraft humanen Eingedenkens - "Die Erschlagenen sind wirklich erschlagen", sagt Horkheimer - dementiert ja nicht den ohnmächtigen Impuls, am Unabänderlichen doch noch etwas zu ändern. Der Briefwechsel zwischen Benjamin und Horkheimer stammt aus dem Frühjahr 1937. Beides, der wahre Impuls und dessen Ohnmacht, hat sich nach dem Holocaust in der ebenso notwendigen wie heillosen Praxis einer "Aufarbeitung der Vergangenheit" (Adorno) fortgesetzt. Verstellt, das sollte ich vielleicht von hier aus sagen, äußert sich der selbe Impuls auch noch im immer anschwellenden Lamento über das Unangemessene dieser Praxis. Die ungläubigen Söhne und Töchter der Moderne scheinen in solchen Augenblicken zu glauben, einander mehr schuldig zu sein und selbst mehr nötig zu haben, als ihnen von der religiösen Tradition in Übersetzung zugänglich ist - so, als seien deren semantische Potentiale noch nicht ausgeschöpft. Diese Ambivalenz kann auch zu der vernünftigen Einstellung führen, von der Religion Abstand zu halten, ohne sich deren Perspektive zu verschließen. Diese Einstellung kann die Selbstaufklärung einer vom Kulturkampf zerrissenen Bürgergesellschaft in die richtige Richtung lenken. Moralische Empfindungen, die bisher nur in religiöser Sprache einen hinreichend differenzierten Ausdruck besitzen, können allgemeine Resonanz finden, sobald sich für ein fast schon Vergessenes, aber implizit Vermisstes eine rettende Formulierung einstellt. Sehr selten gelingt das, aber manchmal. Eine Säkularisierung, die nicht vernichtet, vollzieht sich im Modus der Übersetzung. Das ist es, was der Westen als die weltweit säkularisierende Macht aus seiner eigenen Geschichte lernen kann. Sonst wird der Westen auch der arabischen Welt nur als Kreuzritter einer konkurrierenden Glaubensmacht oder als Handelsreisender einer instrumentellen Vernunft, die jeden Sinn unter sich begräbt, erscheinen. Lassen Sie mich die nicht vernichtende Säkularisierung zum Schluss an einem Beispiel erläutern.

In der Kontroverse über den Umgang mit menschlichen Embryonen berufen sich immer noch viele Stimmen auf Moses 1,27: Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn. Dass der Gott, der die Liebe ist, in Adam und Eva freie Wesen schafft, die ihm gleichen, muss man nicht glauben, um zu verstehen, was mit Ebenbildlichkeit gemeint ist. Liebe kann es ohne Erkenntnis in einem anderen, Freiheit ohne gegenseitige Anerkennung nicht geben. Deshalb muss das Gegenüber in Menschengestalt seinerseits frei sein, um die Zuwendung Gottes erwidern zu könne. Trotz seiner Ebenbildlichkeit, und darauf kommt es mir an, wird freilich auch dieser Andere noch als Geschöpf Gottes vorgestellt. Diese Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückte eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen, zu denen ich mich rechne, etwas sagen kann. Gott bleibt nur solange ein "Gott freier Menschen", wie wir die absolute Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf nicht einebnen. Nur solange bedeutet nämlich die göttliche Formgebung keine Determinierung, die der Selbstbestimmung des Menschen in den Arm fällt.

Dieser Schöpfer braucht, weil er Schöpfer- und Erlösergott in einem ist, nicht wie ein Techniker nach Naturgesetzen zu operieren, oder wie ein Informatiker nach Regeln eines Codes. Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von vornherein innerhalb eines moralisch empfindlichen Universums. Deshalb kann Gott den Menschen in dem Sinne "bestimmen", dass er ihn zur Freiheit gleichzeitig befähigt und verpflichtet. Nun - man muss nicht an die theologischen Prämissen glauben, um die Konsequenz zu verstehen. Es käme eine ganz andere, als kausal vorgestellte Abhängigkeit ins Spiel, wenn die im Schöpfungsbegriff angenommene Differenz verschwände und ein Peer an die Stelle Gottes träte - wenn also ein Mensch nach eigenen Präferenzen in die Zufallskombination von elterlichen Chromosomensätzen eingreifen würde, ohne dafür einen Konsens mit dem betroffenen Anderen wenigstens kontra-faktisch unterstellen zu dürfen. Diese Lesart legt die Frage nahe, die mich an anderer Stelle beschäftigt hat. Müsste nicht der erste Mensch, der einen anderen Menschen nach eigenem Belieben in seinem natürlichen Sosein festlegt, auch jene gleichen Freiheiten zerstören, die unter Ebenbürtigen bestehen, um deren Verschiedenheit zu garantieren?

 

siehe auch den Text von Habermas zum Irak-Krieg (Auszüge)

Das Paradies sei eine Jungfrau,
reich geschmückt und schön

Die „geistliche Anleitung“ für die Attentäter des 11. September wurde neu übersetzt und analysiert – ist sie die Gründungsurkunde einer Terrorreligion?

An der Tür zum Hörsaal 112 des Erfurter Max-Weber-Kollegs steht geschrieben: „Institut für Kunst“. Drinnen, im hoffnungslos überfüllten Auditorium, wohnten Studenten und Wissenschaftler einer Rezitation bei, deren künstlerischer Charakter befremdete. Ein junger Mann trug mit akzentfreier Tenorstimme vor, was die Attentäter des 11. September höchstwahrscheinlich gelesen haben, bevor sie das World Trade Center in Asche verwandelten: die „geistliche Anleitung“ für das Verhalten in der „letzten Nacht“ und am Tag des Anschlags. In Hörsaal 112 wuchs schnell die Beklemmung. Mit jedem Lobpreis des Weltgerichts, in dessen Namen die „Ungläubigen“ wie „Schlachtopfer“ zu töten seien, sehnte sich das Publikum mehr nach einem Versprecher, einer verrutschten Silbe, einem Hüsteln. Unweigerlich wurde die makellose Rezitation zur obszönen Hassrede über das Morden. Als die lastende Spannung unerträglich war, brach ein Geräusch den Bann. Laut glucksend sprudelte irgendwo Mineralwasser. Eine Atempause, endlich.
Die vier handgeschriebenen arabischen Seiten, deren erste wissenschaftlich fundierte Übersetzung jetzt in Erfurt vorgestellt wurde, entwickeln im mündlichen Vortrag einen gewaltigen Sog. Die formelhafte Sprache, eine Litanei aus Suren und Gebeten, gemischt mit Vorsichtsregeln und teils spirituellen, teils praktischen Handlungsanweisungen, ist eindeutig auf Wirkung berechnet. Hörbar wurde, was Bruce Lincoln von der Universität Chicago den „tiefreligiösen Gehalt“ eines „schrecklich bewegenden“ Textes nannte. Hier hat sich ein Mensch, der mit der Welt abgeschlossen hat, in Ekstase geschrieben. Oder handelt es sich doch nur, wie der Jenaer Islamwissenschaftler Tilman Seidensticker meinte, um einen „religiös imprägnierten“ Aufruf zum Massenmord? Oder eher um die Gründungsurkunde einer „Terrorreligion“, als die Moez Khalfaoui (Erfurt) die „Anleitung“ deutete?
Drei Exemplare des Dokuments wurden gefunden: im Auto eines Tatbeteiligten, in den Trümmern der bei Pennsylvania abgestürzten Maschine, Flug UA 93, in Muhammad Attas Koffer, der auf dem Flughafen von Boston falsch verladen worden war. Das FBI hatte die vier Seiten am 28. September 2001 frei gegeben. Die Washington Post veröffentlichte Auszüge einer angeblichen fünften Seite, die aber im Original nicht vorliegt. Die Forscher am Max-Weber-Kolleg sind sich darin einig, dass die vierseitige „geistliche Anleitung“ authentisch ist. Bruce Lincoln traut es dem FBI nicht zu, eine bis in die Wortwahl und die schlingernde Denkbewegung hinein derart kongeniale Fälschung zu produzieren. Den Kern der „Anleitung“ bildet, so Lincoln, ein „ewiger Antagonismus“ zwischen Gläubigen und Ungläubigen. Letztere seien laut dem anonymen Autor alle „schäbigen, wertlosen“ Menschen, die den Propheten Muhammad ablehnen.
Bei dieser Gegenüberstellung kann sich der Verfasser teilweise auf den Koran stützen. So wird denn auch die achte Sure über die Feinde des Islam zitiert: „Haut ihnen auf den Nacken und schlagt zu auf jeden Finger von ihnen“. Den Boden des Korans verlässt der Autor an jenen vier „auffälligen“ Stellen, die Tilman Seidensticker untersuchte: In der „Anleitung“ wird – erstens – die Furcht vor der technischen Überlegenheit des Gegners breit thematisiert; es heißt, die Anhänger der westlichen Zivilisation hätten die „Liebe zur Zivilisation mit kaltem Wasser getrunken“, weshalb ihnen „ihre Ausrüstung, ihre Türen und ihre Technologie“ nichts nutze, vielmehr ihnen, den Westlern, Angst einjage.
Auch ist – zweitens – der Vergleich der abertausend Opfer mit Schlachttieren im islamischen Schrifttum, das Menschenopfer ablehnt, nirgends belegt. Gleiches gilt – drittens – von der angeblichen Pflicht, die „Ungläubigen“ nach ihrer Ermordung zu plündern. Schließlich fingiert der Autor eine sprachmystische Tradition, der zufolge punktierte Buchstaben „weniger wert sind als alle anderen“. Wegen dieses vierfachen Obskurantismus definiert Seidensticker den Autor als einen „theologischen Laien, der seine Fähigkeiten überschätzt“. Muhammad Atta selbst könnte die „Anleitung“ verfasst haben.
Den Kopf des Hamburger Netzwerks hält auch Moez Khalfaoui für den Autor. Der letzte Satz des Dokuments lautet nämlich: „Und Gott segne unseren Propheten Muhammad“. Die namentliche Nennung des Propheten am Schuss dieser Formel sei unüblich. Khalfaoui vermutet, Atta wollte mit dem allerletzten Wort sich selbst zum neuen Propheten Muhammad ausrufen. Zuvor habe Atta das Programm seiner „Terrorreligion“ skizziert – ein neues, ganz auf die Tat ausgerichtetes „Konzept von Wissen und Handeln“ und eine neue Jenseitsvorstellung.
Im dritten Abschnitt der „Anleitung“ beschreibt Atta „die Paradiese“ als Frauen, die sich „für euch mit ihrem schönsten Schmuck geschmückt haben und die nach euch rufen: ,Oh komm herbei, Du Freund Gottes‘.“ Die Paradiesjungfrauen aber sind in der 55. Sure keusche Mädchen mit züchtigem Blick. Atta macht aus ihnen aktive Frauen, die die Männer selbstbewusst provozieren, und diese wiederum sind in Attas Augen heldenhafte, todesmutige Jünglinge, wie sie sonst nur die vorislamische Kultur kenne. Ihnen will Atta das Paradies – eben kein Ort mehr, sondern eine „unverschämte“ Frau – vorbehalten.
Wie ernst sind solche Privatmythologien zu nehmen? Genügt die Bemerkung des Religionshistorikers Hans G. Kippenberg, die Tat sei „aus dem Text heraus verständlich zu machen“, das „Massaker junger Männer“ sei die reale Folge einer zuvor als real definierten Situation? Zumindest konnten die Attentäter an eine ganz reale Tradition anknüpfen, die den meisten Muslimen geläufig ist – die Tradition der frühislamischen politischen Rede, deren Funktionen der Erfurter Islamwissenschaftler Albrecht Fuess darlegte. Fuess war es gewesen, der mit seiner Stimme den Hörsaal 112 unfreiwillig in eine konspirative Wohnung verwandelt hatte. Sein Vortrag machte deutlich, dass das gesprochene Wort, nach dem die „Anleitung“ verlangt, Kern ihrer Wirkungsabsicht ist. Die frühislamische politische Rede ist, anders als die Freitagspredigt, durchsetzt von Schlachtrufen in Gebetsform, und sie ist das Instrument einer politischen Elite. Wegen dieser Anschlussfähigkeit an islamische Traditionen nennt Fuess den Text ein unverändert „gefährliches Dokument“.
Dass dieses Dokument samt den Vorträgen bald in Buchform erscheinen soll, ist rundum lobenswert. Eine breite wissenschaftliche Debatte könnte dazu beitragen, religiösen Fundamentalismus und terroristische Gewalt klarer zu bestimmen. Auf jeden Fall zeichnet die „Anleitung“ ein hässliches Bild vom Islam: das Bild einer hermetisch abgeschlossenen, kampfbereiten Bruderschaft, die die „Ungläubigen“ ausrotten will. Die Endzeit wollten die Attentäter einläuten, das letzte Gefecht, den „Augenblick der Wahrheit“. Vielleicht begann am 11. September 2001 eine neue Form des Terrors: die eliminatorische Eschatologie.

ALEXANDER KISSLER, Süddeutsche Zeitung, 07.Okt. 2003

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Wir fließen immer mehr ineinander

Der Konflikt zwischen Amerika und Europa

Auszüge aus Susan Sontags [† 28.12.2004] Rede
zur Verleihung des Friedenspreises am 12.Okt. 2003

Zornige, abschätzige Äußerungen über Europa, über bestimmte europäische Länder, sind in der politischen Rhetorik Amerikas heute gang und gäbe; und hier in Europa, zumindest in den reichen Ländern im westlichen Teil des Kontinents, sind anti-amerikanische Gefühle weiter verbreitet, lauter und ungehemmter vernehmbar als je zuvor. Was hat es mit diesem Konflikt auf sich? Hat er tiefere Wurzeln? Ich glaube, ja.
Schon immer bestand ein latenter Antagonismus zwischen Europa und Amerika, der mindestens so komplex und ambivalent war wie der zwischen Eltern und Kind. Die Vereinigten Staaten sind ein neo-europäisches Land, und bis vor wenigen Jahrzehnten war der größte Teil seiner Bevölkerung europäischer Herkunft. Trotzdem waren es immer die Unterschiede zwischen Europa und Amerika, die den besonders scharfsichtigen ausländischen Beobachtern auffielen: dem Franzosen Alexis de Tocqueville, der die junge Nation 1831 besuchte und dann in seine Heimat zurückkehrte, um „Über die Demokratie in Amerika“ zu schreiben, auch nach hundertsiebzig Jahren immer noch das beste Buch über mein Land, das es gibt, ebenso wie D. H. Lawrence, der vor achtzig Jahren das interessanteste Buch über die amerikanische Kultur veröffentlichte, das je erschienen ist, seine so einflussreichen wie irritierenden „Studien zur klassischen amerikanischen Literatur“. Beide erkannten, dass Amerika, das Kind Europas, auf dem Weg war, sich zur Antithese Europas zu entwickeln oder schon dazu geworden war.

Rom und Athen, Mars und Venus. Jene Autoren, die in letzter Zeit in populären Traktaten die Vorstellung von einem unvermeidlichen Zusammenprall europäischer und amerikanischer Interessen und Werte entwickeln, haben diese Antithesen nicht erfunden. Europäer haben über ihnen gegrübelt – und sie liefern die Palette, das Leitmotiv für einen großen Teil der amerikanischen Literatur des 19. Jahrhunderts von James Fenimore Cooper und Ralph Waldo Emerson bis zu Walt Whitman, Henry James, William Dean Howells und Mark Twain. Amerikanische Unschuld und europäisches Raffinement; amerikanischer Pragmatismus und europäischer Intellektualismus; amerikanische Tatkraft und europäischer Weltschmerz; amerikanische Unverdorbenheit und europäischer Zynismus; amerikanische Gutmütigkeit und europäische Boshaftigkeit; amerikanischer Moralismus und europäisches Kompromisslertum. Sie alle kennen die Melodien.
Man kann zu ihnen unterschiedliche Choreographien entwerfen, und zwei wild bewegte Jahrhunderte lang sind sie in allen erdenklichen Akzentuierungen und Figuren abgetanzt worden. Europafreunde können sich dieser ehrwürdigen Antithesen bedienen, um Amerika mit geschäftstüchtiger Barbarei und Europa mit erhabener Kultur gleichsetzen, während die Europafeinde gern auf das Klischee zurückgreifen, Amerika stehe für Idealismus, Offenheit und Demokratie, Europa dagegen für kraftlose, hochnäsige Überfeinerung. Tocqueville und Lawrence haben jedoch etwas viel Brisanteres beobachtet: nicht bloß eine Unabhängigkeitserklärung gegenüber Europa und seinen Werten, sondern eine Tendenz, die europäischen Werte und die Macht Europas zu untergraben und abzutöten. „Man bekommt nie etwas Neues, ohne etwas Altes kaputt zu machen“, schrieb Lawrence. „Nun war aber Europa das Alte. Amerika sollte das Neue sein. Das Neue ist der Tod des Alten.“ Amerika, so prophezeite Lawrence, habe es sich zur Aufgabe gemacht, Europa zu zerstören, und zwar mittels der Demokratie – vor allem mittels der kulturellen Demokratie, der Demokratie der Umgangsformen. Und wenn es diese Aufgabe erfüllt habe, schrieb Lawrence, werde sich Amerika möglicherweise von der Demokratie ab- und etwas anderem zuwenden. (Was dieses andere sein könnte, wird vielleicht in unseren Tagen langsam deutlich.)
Die Vergangenheit ist (oder war) Europa, und Amerika wurde auf der Idee eines Bruchs mit dieser Vergangenheit gegründet, die als hinderliche, verdummende Last und – in ihren Formen von Ehrerbietung und ihrem Sinn für Rangordnung, in ihren Kriterien für das, was überlegen und am besten sei – als durch und durch undemokratisch erscheint, als „elitär“, wie man heute meist sagt. Diejenigen, die einem triumphalen Amerika das Wort reden, deuten dabei immer wieder an, dass amerikanische Demokratie auch bedeutet, Europa abzulehnen und sich eine Art befreiendes, heilsames Barbarentum zueigen zu machen. Auch wenn Europa von den meisten Amerikanern heute eher für sozialistisch als für elitär gehalten wird, bleibt es nach amerikanischen Maßstäben doch ein rückschrittlicher Kontinent, der sich hartnäckig an alte Maßstäbe klammert: an den Wohlfahrtsstaat. „Make it new“ ist nicht nur ein Motto für die Kultur; es steht auch für einen immer weiter um sich greifenden, weltumspannenden Wirtschaftsapparat. Wenn nötig, lässt sich jedoch das „Alte“ auch umtaufen und als „Neues“ deklarieren.
Es ist kein Zufall, dass der energische amerikanische Verteidigungsminister einen Keil zwischen die Länder Europas zu treiben versuchte, indem er auf unvergessliche Art zwischen dem „alten“ (schlechten) und dem „neuen“ (guten) Europa unterschied. Wie konnte es geschehen, dass Deutschland, Frankreich und Belgien dem „alten“ Europa zugerechnet wurden, während sich Spanien, Italien, Polen, die Ukraine, die Niederlange, Ungarn, Tschechien und Bulgarien im „neuen“ Europa wieder fanden? Die Antwort lautet: Wer die Vereinigten Staaten bei ihren gegenwärtigen Bemühungen um eine Ausdehnung ihrer politischen und militärischen Macht unterstützt, gehört damit per se in die bevorzugte Kategorie des „Neuen“. Wer mit uns ist, ist „neu“.

Der derzeitige Krieg gegen die sehr reale Bedrohung, die vom militanten islamischen Fundamentalismus ausgeht, ist dafür ein besonders deutliches Beispiel. Bemerkenswert ist allerdings, dass die gleichen Formen von Geringschätzung in abgemilderter Form auch dem Antagonismus zwischen Europa und Amerika zugrunde liegen. Man sollte sich in diesem Zusammenhang auch daran erinnern, dass, historisch betrachtet, die bösartigste anti-amerikanische Rhetorik, die in Europa je zu hören war und die im wesentlichen auf den Vorwurf hinauslief, Amerikaner seien Barbaren, nicht etwa von der so genannten Linken, sondern von der extremen Rechten ausging. Sowohl Hitler als auch Franco ließen sich mehrfach über ein Amerika (und ein Weltjudentum) aus, das mit seinen niedrigen, auf nichts als Geschäftemacherei gerichteten Wertvorstellungen die europäische Kultur verderben wolle.
Natürlich bewundert ein großer Teil der öffentlichen Meinung in Europa auch weiterhin die amerikanische Tatkraft und die amerikanische Vorstellung von „Modernität“. Und natürlich hat es in Amerika immer Anhänger und Anhängerinnen der kulturellen Ideale Europas gegeben (eine solche steht hier vor ihnen), die die alten Künste Europas als eine Befreiung und als Korrektiv gegenüber dem betriebsamen Unternehmergeist der amerikanischen Kultur empfanden. Und auf europäischer Seite gab es immer das Pendant zu solchen Amerikanern: Europäer, die sich von den Vereinigten Staaten gerade wegen ihrer Verschiedenheit von Europa fasziniert, verzaubert und zutiefst angezogen fühlen.
Waren Amerika und Europa denn nie Partner, nie Freunde? Doch, das waren sie. Aber vielleicht waren die Perioden der Einigkeit – der Einmütigkeit – eher eine Ausnahme als die Regel. Eine solche Ausnahmephase war die Zeit vom Zweiten Weltkrieg bis zu den Anfängen des Kalten Krieges, als die Europäer Amerika für seine Einmischung, für seinen Beistand und seine materielle Hilfe zutiefst dankbar waren. Die Amerikaner sehen sich gerne in der Rolle des Retters von Europa. Deshalb erwartet Amerika von den Europäern eine immerwährende Dankbarkeit, nach der den Europäern im Augenblick jedoch nicht der Sinn steht. Aus der Sicht des „Alten“ Europa ist Amerika dabei, die Bewunderung – und die Dankbarkeit – zu verspielen, die die meisten Europäer einmal empfunden haben. Die gewaltige Woge der Sympathie für die Vereinigten Staaten nach dem Angriff vom 11. September 2001 war echt. (Ich selbst kann ihre Intensität und ihre Aufrichtigkeit in Deutschland bezeugen; ich war zu diesem Zeitpunkt in Berlin). Doch dann folgte eine zunehmende Entfremdung auf beiden Seiten.
Die Bürger der reichsten und mächtigsten Nation in der Geschichte müssen sich klar machen, dass Amerika geliebt und beneidet, aber auch mit Groll betrachtet wird. Manche kultivierte Europäer, die sich anscheinend besonders gern in den Vereinigten Staaten aufhalten oder dort leben, bescheinigen diesem Land auf eine seltsam herablassende Art die befreienden Vorzüge einer Kolonie, in der man die „daheim“ geltenden Beschränkungen und die aus der dortigen Kultiviertheit erwachsenden Bürden abschütteln kann. Ich erinnere mich, wie mir ein deutscher Filmemacher, der zeitweise in San Francisco lebte, eines Tages erklärte, warum er so gern in den Staaten sei: „Weil ihr hier überhaupt keine Kultur habt“.
Für etliche Europäer war Amerika die Rettung (auch für D. H. Lawrence, der 1915, als er sich in Amerika niederzulassen plante, an einen Freund schrieb: „Dort kommt das Leben direkt aus den Wurzeln, rau, aber kraftvoll“). Und umgekehrt: für Generationen von Amerikanern auf der Suche nach „Kultur“ war Europa die Rettung. Ich spreche hier natürlich nur von Minderheiten – privilegierten Minderheiten. So kommt es, dass Amerika sich heute als Verteidiger der Zivilisation und Retter Europas sieht und sich gleichzeitig fragt, warum die Europäer das nicht begreifen; die Europäer wiederum sehen Amerika als einen rücksichtslosen Kriegerstaat, was die Amerikaner ihrerseits veranlasst, Europa als einen Feind Amerikas zu betrachten: Europa täusche seinen Pazifismus nur vor, so hört man in den Vereinigten Staaten inzwischen immer häufiger, um in Wirklichkeit an einer Schwächung der Macht Amerikas mitzuwirken.

Es gehört zum Genius der Vereinigten Staaten, deren tief verwurzelter Konservativismus für Europäer schwer zugänglich ist, dass sie eine Form von konservativem Denken entwickelt haben, die das Neue und nicht das Alte feiert. Das bedeutet auch, dass die Vereinigten Staaten in eben jenen Zügen, in denen sie sehr konservativ erscheinen – etwa in der ungewöhnlichen Macht des Konsensus, in der Passivität und im Konformismus der öffentlichen Meinung (wie Tocqueville schon 1831 bemerkte) und der Medien – auch auf eine Weise radikal und sogar revolutionär sein können, die für Europäer ebenso schwer zugänglich ist.
Die vielleicht wichtigste Quelle des neuen (und des nicht ganz so neuen) amerikanischen Radikalismus ist eben jene, die man früher immer als eine Quelle konservativer Werte angesehen hat: die Religion. Viele Beobachter haben darauf hingewiesen, dass der größte Unterschied zwischen den Vereinigten Staaten und den meisten europäischen Ländern (den nach der aktuellen amerikanischen Nomenklatur „alten“ wie den „neuen“) wahrscheinlich darin besteht, dass die Religion in der Gesellschaft und im öffentlichen Diskurs der Vereinigten Staaten nach wie vor eine zentrale Rolle spielt. Es handelt sich hierbei allerdings um eine Religion nach amerikanischem Muster: eher um die Idee von Religion als um Religion selbst.
Das heißt, es kommt nicht darauf an, welcher Religion man angehört, solange man überhaupt eine hat. Die Vorherrschaft einer Religion oder gar eine Theokratie (ob allgemein christlich oder von einer bestimmten christlichen Konfession geprägt) wäre unmöglich. Religion muss in Amerika eine Sache der freien Wahl des Einzelnen bleiben. Diese moderne, vergleichsweise inhaltsleere Vorstellung von Religion, die der Freiheit des Konsumenten strukturell ähnlich ist, bildet die Grundlage für den Konformismus Amerikas, für seine Selbstgerechtigkeit und seinen Moralismus (den die Europäer herablassend häufig als Puritanismus missdeuten).

Die Vorherrschaft Amerikas ist eine Tatsache. Aber Amerika, wie inzwischen auch seine derzeitige Regierung einzusehen beginnt, kann nicht alles allein machen. Die Zukunft unserer Welt – unserer gemeinsamen Welt – ist synkretistisch, unrein. Wir können uns nicht voneinander abkapseln. Wir fließen immer mehr ineinander. Am Ende wird sich alle Verständigung – alle Aussöhnung –, zu der wir gelangen können, daraus ergeben, dass wir gründlicher über den ehrwürdigen Gegensatz zwischen „Altem“ und „Neuem“ nachdenken. Der Gegensatz zwischen „Zivilisation“ und „Barbarei“ beruht im wesentlichen auf mehr oder minder willkürlichen Setzungen; sich in Gedanken auf ihn ein- und dogmatisch über ihn auszulassen, führt in die Irre, auch wenn sich bestimmte Realitäten in ihm spiegeln.
Der Gegensatz zwischen „alt“ und „neu“ dagegen ist echt und unaufhebbar und steht im Zentrum dessen, was wir unter Erfahrung verstehen. „Alt“ und „neu“ sind die ewigen, unumstößlichen Pole aller Wahrnehmung und aller Orientierung in der Welt. Ohne das Alte kommen wir nicht aus, weil sich mit ihm unsere ganze Vergangenheit, unsere Weisheit, unsere Erinnerungen, unsere Traurigkeit, unser Realitätssinn verbinden. Ohne den Glauben an das Neue kommen wir nicht aus, weil sich mit dem Neuen unsere Tatkraft, unsere Fähigkeit zum Optimismus, unser blindes biologisches Sehnen, unsere Fähigkeit zu vergessen verbinden – diese heilsame Fähigkeit, ohne die Versöhnung nicht möglich ist. 
Wie manche Amerikaner und viele Europäer würde ich viel lieber in einer multilateralen Welt leben – einer Welt, die nicht von einem einzigen Land dominiert wird (auch nicht von meinem eigenen). In einem Jahrhundert, das von Anfang an ein weiteres Jahrhundert der Extreme, der Schrecken zu werden verspricht, könnte ich mich nun für eine ganze Reihe von Haltungen aussprechen, die einer Verbesserung unserer Verhältnisse dienlich sein können – und ganz besonders für das, was Virginia Woolf die „melancholische Tugend der Toleranz“ nennt.

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